Filsafat Kenabian__

Filsafat Kenabian

Pendahuluan

60848_435080406545065_270229978_nPada masa Al-Farabi dan Ibnu Sina, teori filsafat kenabian merupakan fenomena baru yang khas islami karena tidak ditemukan teori-teori kenabian ini misalnya, dalam karya-karya filosofis yunani pra islam. Oleh karena itu, teori-teori yang dihasilkan oleh para filosof Muslim merupakan wujud nyata dari tanggung jawab moral mereka untuk menjelaskan secara rasional dogma-dogma ajaran Islam yang mereka anut, dan di sin juga kita melihat kontribusi mereka yang signifikan pada khazanah keilmuan islam karena teori-teori tersebut merupakan kreasi-kreasi yang orisinal.

 Namun, sebelum kita membicarakan secara langsung konsep-konsep kenabian para filosofis muslim, kita perlu terlebih dahulu mengerti apa motivasi para filosofis muslim dalam merumuskan teori-teori kenabian mereka, siapa audiensi yang mereka tuju, dan juga apa tujuan serta metodologi yang mereka guanakan. Sebagai pemikir rasional, para fiolosof muslim tentu menuliskan teori-teori filosofis mereka, termasuk di dalamnya teori tentang kenabian untuk sesame kaum intelektual yang mungkin, karena orientasi filosofis mereka, merasa ragu ataupun tidak puas dengan ajaran-ajaran doktrin islam yang dirasa terlalu dogmatis tentang kenabian tersebut. Dengan demikian, jelas bahwa sasaran atau audiesnsi mereka adalah para filosof atau ilmuan yang kritis (atau bahkan skeptis) terhadap dokrin agama. Dengan demikian, metode yang mereka gunakan adalah metode rasional atau demonstratif, yaitu metode ilmiah yang berlaku saat itu, dengan tujuan menunjukan bagaimana kenabian itu mungkin secara ilmiah dan filosofis. Konsewensinya, nada dogmatis akan ditinggalkan sedapat mungkin dalam karya mereka, dan appeal kepada akal akan ditingkatkan. Untuk itu, teori kenabian mereka harus didukung bukan oleh dalil-dalil skriptual, melainkan oleh teosri-teori ilmiah yang beredar saat itu. [1]

Banyak teori yang telah dirumuskan para cerdik pandai ulama Muslim dengan argumen-argumen yang bervariasi. Namun, dalam kesempatan ini, sesuai dengan topik yang kita bicarakan, saya ingin menunjukan bagaimana wahyu atau kenabian itu mungkin secara filosofis, dan dengan demikian sah sebagai salah satu sumber pengetahuan, disamping pengamatan inderawi,  penalaran rasional, dan pengalaman mistik. Oleh karena itu, di sini saya akan mendisukusikan teori-teori kenabian sebagaimana dikemukakan oleh para filosof muslim, khususnya Al-Farabi dan Ibnu Sina, yang bagi ini dapat sekaligus menjadi bukti pengakuan mereka terhadap kemungkinan  wahyu dan keabsahannhya sebagai salah satu sumber ilmu yang penting.

  1. A.     FALSAFAH KENABIAN

Keimanan kepada wahyu dan kenabian merupakan hasil dari semacam pandangan mengenai alam semesta dan umat manusia, yang bisa disebut “prinsip hidayah universal”. Prinsip ini bersifat mendasar dalam pandangan dunia Islam yang monotheistik, dari mana prinsip kenabian muncul. Tuhan adalah Wujud yang Musti Ada (wajibul wujud, Necessary Being) yang wujud dengan Dzat-Nya Sendiri, dan apa yang musti dikarenakan dzatnya, adalah musti dalam setiap aspeknya. Dia adalah sumber Rahmat yang mutlak dan Dia menganugerahkan rahmat-Nya itu kepada setiap jenis makhluk sejauh yang dimungkinkan dan cocok untuk makhluk tersebut. Dia membimbing semua makhluk pada jalan menuju kesempurnaan mereka.

Bimbingan ini diberikan kepada semua wujud, sejak dari partikel-partikel yang paling kecil hingga bintang-bintang yang paling besar; dari benda mati yang berderajat paling rendah hingga makhluk yang paling luhur dan paling cerdas, yakni manusia. Itulah sebabnya al-Qur’an telah menggunakan kata wahyu dengan artian bimbingan kepada manusia maupun kepada benda-benda mati, tumbuh-tumbuhan dan binatang-binatang.

Tak satu pun wujud di dunia ini yang bersifat statis dan diam. Setiap wujud berubah status dan posisinya, dan bergerak menuju suatu tujuan. Bersamaan dengan itu, ada indikasi bahwa terdapat semacam “kehendak” dan “ketertarikan” pada setiap wujud terhadap tujuan yang ia bergerak menuju kepadanya itu. Dengan kata lain, semua wujud ditarik kearah tujuannya oleh sejenis kekuatan-dalam (inner force). Kekuatan ini adalah kekuatan yang ditafsirkan sebagai “bimbingan ilahi” itu.

Al-Qur’anul Karim menyatakan melalui ucapan Nabi Musa yang mengatakan kepada Fir’aun yang semasa dengannya : “Tuhan kami adalah (Tuhan) Yang telah memberikan kepada tiap-tiap sesuatu bentuk kejadiannya, kemudian memberinya petunjuk.” (QS. Thaha; 20 : 50).

Dunia kita ini adalah dunia yang berorientasi, dunia yang diarahkan kepada tujuan. Artinya, terdapat suatu dorongan internal dalam semua wujud untuk bergerak menuju suatu tujuan kesempurnaan. Berada dalam keadaan diarahkan kepada tujuan sama artinya dengan telah menerima bimbingan ilahi.

Kata wahyu digunakan berulang kali dalam al-Qur’an. Berbagai penggunaan kata ini di dalam al-Qur’an menunjukkan bahwa wahyu tidak hanya berkaitan dengan manusia saja, tapi juga mengalir dalam tiap-tiap sesuatu, atau paling tidak dalam diri tiap makhluk hidup. Demikianlah, bahkan dalam kasus lebah, al-Qur’an berbicara mengenai wahyu. Perbedaannya hanyalah dalam derajat wahyu dan bimbingan yang sesuai dengan perkembangan makhluk yang bersangkutan.

Derajat tertinggi wahyu adalah yang diterima oleh para nabi. Wahyu jenis ini didasarkan pada kebutuhan umat manusia akan bimbingan ilahi. Bimbingan ilahi, di satu pihak, membawa umat, manusia kepada suatu tujuan yang berada di luar batas jangkauan benda-benda material dan panca indera, dan merupakan way of life mereka. Di lain pihak, ia memenuhi kebutuhan-kebutuhan umat manusia dalam kehidupan sosialnya yang secara konstan membutuhkan hukum-hukum ilahi yang terjamin. Kebutuhan umat manusia akan suatu ideologi membawa mereka kepada kesempur­naan.

Para nabi bertindak sebagai penerima yang menyampaikan pesan-pesan kepada umat manusia. Mereka adalah manusia-manusia pilihan yang memenuhi persyaratan untuk menerima pesan-pesan tersebut dari dunia gaib. Hanya Tuhan yang mengetahui siapa-siapa manusia yang memenuhi persyaratan yang demikian. Qur’an Suci mengatakan : “Allah lebih mengetahui dimana (seharusnya) menerimakan tugas kerasulan.” (QS. Al-An’am; 6 : 124).

Meskipun fenomena wahyu berada di luar jangkauan panca indera dan pengalaman (rata-rata) individu, namun seperti halnya kekuatan-kekuatan lain, ia bisa dikenali melalui efeknya. Wahyu Ilahi menimbulkan pengaruh yang sangat besar dan mengagumkan pada orang yang menerimanya, yakni nabi. Pada kenyataannya, Tuhan “mengaktualisasikan” rasul-Nya, artinya, Dia-lah yang membangkitkan kemampuan-kemampuan sang nabi dan mencipta­kan perubahan yang besar dan mendalam pada dirinya Perubahan ini bergerak menuju arah kemajuan dan kepentingan umat manusia. Ia terjadi secara realistik dan memberikan kepadanya (sang rasul) semacam tekad final yang luar biasa. Sejarah tidak peernah mem­perlihatkan adanya tekad yang bisa dibandingkan dengan tekad yang diperlihatkan oleh para nabi dan orang-orang yang dididik oleh mereka atau melalui mereka.

  1. B.     KARAKTERISTIK PARA NABI

Kenabian yang dibawa oleh manusia-manusia tertentu, atau manusia pilihan Tuhan itu memiliki beberapa karakteristik yang harus ada dalam dirinya. Karena dengan adanya karesteristik ini juga membuktikan bahwa Nabi itu tak hanya semena-mena dipilih oleh Tuhan, melainkan mereka memiliki beberapa sifat yang manusia lain itu tidak memilikinya. Dan karaktersitik para nabi ini menjadi syarat utama untuk dikatakan menjadi Nabi. Berikut adalah beberapa karakteristik nabi yang saya ambil dari Murtadha Mutahari, :

  1. 1.        Mukjizat

Setiap rasul yang diangkat oleh Tuhan diberi anugerah ke­mampuan luar biasa dengan mana ia bisa melakukan tindakan-tindakan tertentu yang tidak bisa dilakukan oleh manusia biasa. Tindakan-tindakan tersebut menunjukkan bahwa rasul tersebut memiliki kemampuan luar biasa yang dianugerahkan Tuhan, dan ini merupakan bukti kebenaran kerasulan dan firman Tuhan (yang mereka sampaikan).

Perbuatan-perbuatan luar biasa yang dikerjakan oleh para rasul dengan izin Tuhan untuk menunjukkan kebenaran kerasulan mereka itu, oleh al-Qur’an dinamakan ayat atau tanda kenabian. Teolog-teolog Islam menamakannya mu’jizat (harfiah: yang membuat lemah) sebab ia mengungkapkan kelemahan dan ketidak-mampuan manusia biasa.

Qur’an Suci menuturkan bahwa, apabila masyarakat yang mencari kebenaran menuntut sebuah mukjizat dari seorang nabi zamannya, maka tuntutan mereka itu akan dipenuhi, sebab tuntutan mereka itu wajar dan logis, karena tanpa adanya mukjizat itu mereka tak mungkin akan bisa mengetahui kebenaran kerasulan nabi yang bersangkutan. Tetapi jika tuntutan tersebut diajukan dengan alasan bukan karena ingin membuktikan kebenaran, misalnya jika tuntutan tersebut diajukan sebagai suatu tawar-menawar, maka nabi tersebut akan menolak. Qur’an Suci menyebutkan banyak mukjizat nabi-nabi, sejak dari menghidupkan orang mati dan menyembuhkan penyakit-penyakit yang tak tersembuhkan oleh manusia biasa, hingga berbicara ketika masih dalam buaian, mengubah tongkat menjadi ular, dan membeberkan kejadian yang tak diketahui atau yang akan terjadi di masa datang.

  1. 2.      Ishmah

Salah satu karakteristik nabi-nabi adalah bahwa mereka itu terjaga dari perbuatan dosa dan kekeliruan. Para nabi tidak dipengaruhi oleh nafsu-nafsu badani, tidak pemah berbuat dosa atau pun kekeliruan dalam tindakan-tindakan mereka. Keterjagaan mereka dari dosa dan kekeliruan memberikan kepada mereka kredibilitas yang maksimum. Marilah kita bahas karakteristik ini.

Pertama-tama, apakah adanya karakteristik ini disebabkan karena adanya kekuatan gaib yang – bagaikan kekuatan seorang ayah yang melindungi anaknya – mencegah mereka melakukan do­sa atau kekeliruan manakala mereka telah berada di tepi jurang dosa atau kekeliruan? Ataukah karakteristik ini disebabkan karena para nabi itu memiliki sifat dan mentalitas khusus yang membuat mereka tidak mungkin melakukan dosa dan kekeliruan, seperti halnya para malaikat yang tidak pernah melakukan zina karena mereka tidak mempunyai nafsu seksual? Ataukah hal itu disebabkan karena para nabi itu seperti komputer yang tidak pernah melakukan kekeliruan karena memang tidak mempunyai akal? Ataukah itu disebabkan karena pemahaman dan kedalaman iman mereka? Tak pelak lagi, yang terakhir inilah yang benar. Di bawah ini akan kita bahas masing-masing dari karakteristik ini (keterjagaan dari dosa dan keterjagaan dari kekeliruan).

  1. 3.      Keterjagaan dari Dosa

Manusia adalah makhluk merdeka yang memilih tindakan-tindakannya sesuai dengan kemampuannya untuk membedakan manfaat dan kerugian sesuatu tindakan. Itulah sebabnya kemampuan pembeda, memainkan peranan penting dalam memilih tindakan-tindakan yang akan dilakukan oleh seseorang. Orang tidak mungkin memilih suatu tindakan yang dipandangnya tidak berguna atau bahkan merugikan. Sebagai contoh, seorang yang bijak, yang mementingkan hidup, tidak akan dengan sengaja melemparkan dirinya dari puncak gunung atau meminum racun.

Umat manusia berbeda dalam hal keimanan dan kesadaran mereka akan akibat dosa. Semakin kuat iman dan kesadaran mereka akan akibat dosa, semakin kurang kemungkinan mereka memperbuat dosa. Jika derajat keimanan telah mencapai tingkat intuitif dan pandangan batin sehingga manusia yang bersangkutan mampu menghayati persamaan antara melakukan dosa dengan melemparkan diri dari puncak gunung atau meminum racun, maka kemungkinan untuk melakukan dosa pada diri manusia yang bersangkutan akan menjadi nol. Artinya, dia akan menghindari dosa. Kondisi kesadaran seperti itu disebut “keterjagaan atau keterbebasan dari dosa”, yang dihasilkan oleh iman yang sempurna dan intensitas dalam menjaga diri dari dosa atau kejahatan.

Keterjagaan dari dosa tidak bisa dicapai atau terwujud dengan jalan paksaan oleh kekuatan dari luar atau karena adanya ketidakmampuan atau ketidakberdayaan. Jika seseorang tidak bisa melakukan dosa, atau jika suatu kekuatan pemaksa selalu menghalanginya dari melakukan dosa, maka kondisi ketidakbisaannya melakukan dosa itu tidak dapat dipandang sebagai suatu kebajikan, sebab orang tersebut adalah seperti seorang narapidana yang tidak mampu melakukan kejahatan karena terkurung oleh tembok penjara. Keterbebasan dari dosa dalam situasi dan kondisi seperti itu tidak dapat dipandang sebagai cerminan kebaikan dan kejujurannya.

  1. 4.      Keterjagaan dari Kekeliruan

Karakteristik ini muncul dari kebijaksanaan khusus yang dimiliki para nabi. Kekeliruan terjadi karena manusia berhubungan dengan realitas melalui indera internal atau pun eksternalnya. Dia men­ciptakan gambaran-gambaran mental dalam pikirannya, yang kemudian dianalisisnya, digabungkannya dan diubahnya dengan bantuan nalarnya. Kadang-kadang suatu kekeliruan terjadi ketika seseorang mengatur dan menggunakan gambaran-gambaran tersebut untuk memahami realitas eksternal. Tetapi manakala manusia dihadapkan langsung dengan realitas obyektif oleh suatu indera khusus, yakni jika pemahaman akan realitas tersebut sama dengan hubungan yang langsung dengannya tanpa perlu menggunakan gambaran-gambaran mental, maka tidak akan ada kemungkinan untuk melakukan kekeliruan.

Para nabi dihubungkan dengan realitas wujud dari dalam diri mereka sendiri. Mereka tidak mungkin melakukan kekeliruan karena mereka berada dalam konteks realitas. Sebagai contoh, jika kita menghitung seratus biji manik-manik dan melakukan penghitungari itu seratus kali lagi (jadi, penghitungan dilakukan 101 kali, pent.), maka ingatan kita mungkin akan melakukan kekeliruan dan kita ragu bahwa kita telah melakukan penghitungan seratus satu kali, atau baru sembilan puluh sembilan kali. Namun realitas penghitungan itu sendiri tidak akan berubah dan jumlah biji manik-manik yang telah kita hitung itu tidak akan menjadi lebih banyak ataupun lebih sedikit, meskipun penghitungan telah diulang seratus kali. Manusia-manusia yang, dikarenakan kesadaran mereka, berada dalam konteks alur realitas dan juga dihubungkan dengan asal muasal wujud, adalah bebas dari kekeliruan apa pun.

  1. 5.      Perbedaan antara Nabi dengan Manusia Jenius

Keterangan di atas memungkinkan kita membedakan antara nabi-nabi dengan manusia-manusia jenius. Jenius adalah orang yang memiliki kemampuan berpikir, daya menalar dan menganalisis yang tinggi. Melalui panca indera, mereka melakukan kontak dengan benda-benda. Dengan bantuan kemampuan analisisnya, mereka merumuskan teori-teori dan membuat kesimpulan-kesimpulan. Akan tetapi, mereka kadang-kadang melakukan kekeliruan.

Di samping memiliki kecerdasan dan kemampuan menalar, para nabi dianugerahi kemampuan lain yang disebut wahyu. Karena manusia jenius tidak memiliki kemampuan ini, maka tak mungkin membandingkan kedua kelompok manusia ini. Kita bisa membuat perbandingan jika dua kelompok yang kita bandingkan termasuk dalam kategori yang sama. Sebagai contoh, kita bisa membandingkan kekuatan indera penglihatan, pendengaran atau kemampuan daya nalar dari dua orang. Tetapi kita tak bisa membandingkan kekuatan penglihatan seseorang dengan kekuatan pendengaran seseorang yang lain untuk menentukan mana yang lebih kuat. Kejeniusan seseorang berhubungan dengan kemampuan berpikirnya, tetapi kemampuan khusus para nabi bersumber dari wahyu, hubungan mereka dengan asal muasal wujud. Jadi kedua kelompok ini tidak bisa dibandingkan.

  1. 6.      Kepemimpinan

Meskipun kenabian bermula dengan kesadaran ruhani, memperoleh kedekatan dengan Dzat-Nya, dan memutuskan hubungan dengan orang banyak dan cara-cara hidup mereka, yang mengharuskan alienasi dari dunia luar dan memberikan perhatian kepada dunia “dalam”, namun pada akhirnya misi kenabian berujung pada langkah kembali kepada masyarakat dan dunia luar untuk mengorganisasi dan memimpin kehidupan masyarakat pada jalan yang benar. Kata bahasa Arab nabiy berarti utusan (messenger) atau pembawa berita (prophet). Kata bahasa Parsi payambar mempunyai arti sama, sedangkan kata Arab rasul berarti duta (envoy). Nabi menyampaikan pesan Tuhan kepada manusia, membangkitkan dan mengorganisasikan  kekuatan mereka, menyeru mereka kepada Tuhan dan kehendak-Nya, yang berarti kedamaian, pembaharuan, kemerdekaan dari segala sesuatu selain Tuhan, kebenaran, kejujuran, kasih-sayang, keadilan dan kebajikan-kebajikan lain. Dia datang untuk memutuskan belenggu yang mengikat manusia pada nafsu-nafsu badani, berhala-berhala dan tuhan-tuhan palsu.

Iqbal Lahouri menjelaskan perbedaan antara nabi dan seorang pencari Tuhan (gnostics) yang tidak mempunyai misi kenabian dan yang disebut oleh Iqbal: mistikus (mystics).

Mistikus tidak ingin kembali dari ketenangan pengalaman “bersatu” dengan Tuhan. Kalaupun dia kembali, seperti yang seharusnya, maka kekembaliannya itu tidak berarti banyak bagi umat manusia pada umumnya. Sebaliknya, kembalinya seorang nabi dari pengalaman seperti itu, bersifat kreatif.

Dia kembali untuk terjun dalam arus waktu dengan niat untuk mengendalikan kekuatan-kekuatan sejarah dan mencipta­kan dunia baru yang ideal. Bagi sang mistikus, ketenangan pengalaman “bersatu” dengan Tuhan adalah tujuan; bagi nabi, ia merupakan pembangkitan kekuatan-kekuatan, yang dipersiapkan untuk mengubah sepenuhnya dunia manusia.[2]

Konsekuensinya, memimpin manusia, mengelola dan menggerakkan kekuatan-kekuatan manusia (masyarakat) ke arah Kehendak Tuhan dan demi kebaikan umat manusia, adalah bagian yang tak terpisahkan dari kenabian.

  1. C.      TUJUAN DAN MISI KENABIAN

Dapat dikatakan bahwa tujuan sebenarnya dari misi para nabi adalah membimbing masyarakat  dan memberikan kepada mereka kebahagiaan, keselamatan, kebaikan dan kesejahteraan 2. Tetapi ada 2 konsep khusus yang ditunjuk sebagai yang sebenarnya dari misi para nabi. Konsep tersebut adalah : (1) pengakauan terhadap Tuhan dan pendekatan diri kepada-Nya , (2) menegakan keadilan dan kesederajatan dalam masyarakat manusia. Semua ajaran para nabi merupakan semacam perkenalan kepada kedua konsep ini.

2 konsep di atas didukung dari ayat-ayat Qur’an al-karim. Al-Quran al-karim mengatakan :  ”Wahai Nabi Sesungguhnya Kami menutusmu untuk menjadi saksi , dan pembawa kabar gembira serta pemmberi peringatan, dan untuk menjadi penyuru kepada agama Allah dengan izin-Nya, dan sebagai cahaya yang menerangi” (QS. Al-Ahzab ,, 33; 45-46). inti dari ayat di atas bahwa dari semua aspek yang disebutka dalam ayat di atas , nyatalah bahwa ”mengajak kepada Tuhan ” merupakan tujuan utama.

Kemudian yang Al-Quran Al-karim mengatakan : ”Sesungguhnya Kami telah mengutus rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata, dan telah Kami turunkan bersama mereka Al-Kitab dan neraca (keadlian) supaya manusia dapat melaksanakan keadilan ” (QS Al-Hadid; 57 :25 ) ayat ini dengan jelas mengatakan keadilan adalah tujuan utama kenabian dan misi kenabian.

Maka dari itu Kenabian dalam Islam adalah salah satu pokok agama yang  paling vital atau wajib adanya karna untuk menciptakan kehidupan yang damai, adil dan sejahtera di dunia maupun di akhirat. Manusia yang mempunyai akal juga tak cukup bermodal untuk berjalan kemana ia harus pergi, dengan diutusnya para nabi maka akan memudahkan manusia untuk mengarungi kehidupannya di dunia dan membawa bekal yang banyak untuk kelak di akhirat.[3]

  1. D.     KENABIAN SEBAGAI SUMBER PENGETAHUAN (EPISTIMOLOGI)

Para filosof  Muslim mengakui, tidak saja penalaran rasional dan pengalaman mistik sebagai sumber ilmu, tetapi juga kenabian atau wahyu. Mullah Shadra di dalam kitabnya Al-Asfar Al-Arba’ah, menyebut ketiga sumber tersebut sebagai burhan (demonstrative proof), irfan dan wahyu/kenabian. Tentu saja kenabian ini terkait erat dengan pengalaman mistik, tetapi dalam bentuknya yang paling sempurna. Perbandingan antara pengalaman mistik dan kenbaian barangkali dapat disimpulkan dari ungkapan Farid Al-Din Aththar dalam kitabnya Tadzkirul Aulia, yang menyatakan bahwa “setinggi-tingginya pengalaman kewalian, itu baru awal dari kenabian. Ini menunjukan adanya keterkaitan dan kesinambungan antara pengalaman mistik dan kenabian dengan catatan bahwa kenabian merupakan bentuk yang paling sempurna dari pengalaman mistik, atau bahkan jenis lain darinya. Itulah sebabnya, sementara nabi sangat mungkin mengalami pengalaman mistik, seorang mistikus tidak akan pernah atau mungkin mengalami kenabian sebab kalau itu terjadi, ia sudah bukan mistikus lagi, melainkan nabi.

Tentu saja, seperti yang telah disinggung selilntas, mereka membangun teori-teori kenabian tersebut atas dasar teori teori-teori ilmiah yang telah disumbangkan oleh para pendahulu mereka, terutama para filosof  Yunani, khususnya di bidang psikologi. Sumbangan penting para filosof Muslim di bidang psikologi ini adalah ditemukannya apa yang kemudian dikenal sebagai panca indera batin yang ditambahkan pada anca indera lahir yang lebih terkenal. Salah satu indera batin yang paling  relevan dengan teori kenabian ini adalah imajinasi. Imajinasi, yang disebut Ibnu Sina sebagai kecakapan imajinasi kompositif, adalah daya mental yang dapat menggabung-gabungkan bentuk fisik yang telah dicerap oleh indera lahiriyah kita ke dalam bentuk-bentuk yang unik, yang tidak ditemukan padanannya di alam fisik dan disinyalir oleh Al-Farabi sebagai memiliki daya mimetik atau meniru yang sangat berguna untuk merepresentasikan gagasan-gagasan abstrak ke dalam citra-citra inderawi.

Selain teori psikologi tentang imajinasi, teori lain yang dapat menopang filsafat kenabian adalah teori metafisika “emanasi” khususnya yang berkaitan dengan doktrin ittishol yang membicarakan kemungkinan bagi akal manusia untuk mengadakan kontak dengan akal aktif, yaitu akal kesepuluh yang bersemayam di bulan, dan yang dalam istilah-istilah keagamaan disebut malaikat jibril. Melalui doktrin ittishol (kontak dengan akal aktif) dengan agen spiritual seperti akal aktif atau malaikat atau malaikat yang merupakan inti dari nubuwwah, merupakan salah satu hal yang mungkin secara filosofis dan mendapat dukungan ilmiah dari para filosof sebelumnya. Kalau kontak dengan agen spiritual itu mungkin bagi para filosof, apalagi bagi seorang nabi, yang kedudukan sepiritualnya tentu lebih tinggi dari pada seorang filosof.[4]

Setelah menegakan argumen tentang mungkinnya kenabian secara filosofis, barulah para filosof Muslim dapat menganalisis teori-teori kenabian itu secara lebih luas dan terperinci.

  1. E.      TEORI KENABIAN MENURUT BEBERAPA FILOSOF
  2. 1.        Abu Bakar Al-Razi

Al-Razi menyanggah anggapan bahwa untuk keteraturan kehidupan, manusia memerlukan nabi. Pendapat yang kontroversional ini harus dipahami bahwa ia adalah seorang rasionalis murni. Akal menurutnya adalah karunia Allah yang terbesar untuk menusia. Dengan akal manusia dapat memperoleh manfaat sebanyak-banyaknya. Bahkan dapat memperoleh pengetahuan tentang Tuhan. Karena itu, manusia tidak boleh menyia-nyiakan dan mengekang ruang gerak akal, tapi member kebebasan sepenuhnya dalam segala hal jika akal tidak ada samalah halnya manusia dengan binatang atau  anak-anak atau orang gila.

Pandangan Al-Razi yang mengkultuskan kekuatan akal tersebut menjadikan ia tidak percaya kepada wahyu dan adanya Nabi sebagaimana diutarakan di dalam kitabnya Naqd al-Adyan au fi al-Nubuwah (kritik terhadap agama-agama atau kenabian). Menurutnya, para Nabi tidak berhak mengklaim dirinya sebagai orang yang memiliki keistimewaan khusus, baik pikiran maupun rohani, karena semua orang itu adalah sama dan keadilan Tuhan serta kebijaksanaannya mengharuskan tidak membedakan antara seseorang dengan yang lainnya. Perbedaan antara manusia timbul karena berlainan pendidikan dan berbedanya suasana perkembangannya. Lebih lanjut dikatakan olehnya, tidaklah masuk akal bahwa Tuhan mengutus para Nabi padahal mereka tidak luput dari banyak kekeliruan. Setiap bangsa hanya percaya kepada Nabinya dan tidak mengakui Nabi bangsa lain. Akibatnya terjadi banyak peperangan keagamaan dan kebencian di antara bangsa karena kefanatikan kepada agama bangsa yang dipeluknya. (badawi hal. 446.) kelangsungan agama hanya berasal dari tradisi, dari kepentingan para ulama yang diperalat oleh Negara, dan dari upacara-upacara yang menyilaukan mata rakyat bodoh.

Berkaitan dengan sanggahan terhadap wahyu dan nabi sebagai pembawa berita eskatologis (alam keahiratan), seperti kematian. Bagi Al-Razi, kematian bukanlah suatu hal yang perlu ditakuti, karena bila tubuh hancur, maka ruh juga akan hancur. Setelah mati, tak sesuatu pun terjadi pada manusia, karena ia tak merasakan apa-apa lagi. Selama hidupnya, manusia selalu merasa sakit, tetapi setelah mati, ia tidak akan merasa sakit selamanya. Sebaiknya orang yang menggunakan nalar menghindari rasa takut mati, karena bila ia mempercayai kehidupan lain, maka ia tentu gembira, sebab melalui mati ia pergi ke dunia lain yang lebih baik. Bila ia percaya bahwa tiada sesuatupun setelah mati, maka ia tak perlu cemas. Betapapun orang tidak perlu merasa cemas akan kematian, karena tidak ada alasan untuk merasa cemas. Al-Razi juga mengkritik kitab-kitab suci, baik injil maupun al-Qur’an. Ia mengkritik yang satu dengan yang lain. Ia menolak mu’jizat al-Qur’an, baik segi isi maupun gaya bahasanya. Menurutnya, orang mungkin saja dapat menulis kitab yang lebih baik dengan gaya bahasa yang lebih indah. Boleh jadi pendapatnya yang ekstrim inilah yang menyebabkan buku-bukunya dimusnahkan.

Kendatipun demikian. Al-Razi tidak berarti seorang atheis, karena ia masih tetap meyakini adanya Tuhan Yang Maha Kuasa dan Pencipta, sebab itu ia lebih tepat disebut sebagai seorang rasionalis murni. Dalam Buku Tarikh Hukama’ al-Islam karya Zahir al-Din al-Baihaqi, Al-Razi tercantum di antara pemikir-pemikir Islam. Demikian pula dalam buku Thobaqot al-Umam karya al-Qosim Sa’id ibnu Ahmad al-Andalusi, ia disebut sebagai dokter orang-orang islam tanpa ada tandingannya. Kalau demikian halnya, tuduhan Atheis terhadapnya sengaja didengung-dengungkan oleh lawan-lawannya yang yang tidak senang dengan popularitas yang dicapai Al-Razi. Dalam hal ini Ibnu Abi Usaibi’ah, seorang penulis sejarah kedokteran, dan juga seorang dokter, menganggap risalah Makharik al-Anbiya’ sebagai tulisan al-Razi, menurutnya kemungkinan risalah itu ditulis oleh orang-orang yang benci kepadanya, lalu dinisbahkan pada Al-Razi untuk menjelek-jelekannya, padahal Al-Razi jauh dari sifat serupa itu. Sedangkan menurut Abdul Latif Muhammad al-Abad janganlah dilupakan apa yang telah dicatat sejarah mengenai kitab-kitabnya yang lain, yang di dalamnya terdapat pengakuannya tentang adanya Hari Ahirat dan tentang Kholiq yang Bijaksana. Bahkan dalam kitabnya Sirr al-Asror dan Bar’u al-Sa’ah, al-Razi tidak lupa mengucapkan sholawat kepada Nabi Muhammad SAW. [5]

Al-Farabi

Menurut Al-Farabi, kenabian merupakan efek alamiah yang dimilki emanasi mirip cahaya akal aktif atas kecakapan imajinasi reseptif. Dalam hal ini, Al-Farabi membagi kenabian ke dalam dua level, bergantung pada perkembangan akal yang menerimanya. Dalam kenabian berlevel rendah, emanasi akal aktif bergerak melalui kecakapan rasional, lalu memasuki kecakapan imajinatif dari seorang yang belum secara penuh mengembangkan akalnya. Pada level ini, kenabian bisa menghasilkan pengetahuan tentang peristiwa-peristiwa individual yang berada di luar jangkauan indera, apakah peristiwa saat ini yang terjadi di tempat yang jauh, atau peristiwa-peristiwa masa depan, dan bisa memberikan pemerian figuratif dari kebenaran teoretis. Dalam kenabaian pada level yang lebih tinggi, dan inilah yang kita sebut kenbaian sejati, atau wahyu, emanasi dari akal aktif bergerak melalui akal manusia yang telah dikembangkan secara penuh, dan karena itu ia telah mengadakan kontak dengan akal aktif. Emanasi memasuki kecakapan imajinatif manusia dan di sini pun manusia menerima pengetahuan tentang peristiwa-peristiwa individu yang terjadi di tempat yang jauh, atau peristiwa masa depan. Namun, harus dikatakan bahwa sekalipun dalam kedua contoh tersebut emanasi dari akal aktif bergerak melalui kecakapan intelektual sebelum ahirnya mencapai kecakapan imajinasi, akal manusia dalam kedua level tersebut tidak berpartisipasi dalam pengalaman kenabian.

Masih menurut Al-Farabi, kenaikan dalam berbagai manifestasinya merupakan hasil interaksi antara akal dan kemamppuan meniru dari daya imajinasi. Apa yang membuat pengetahuan kenabian unik, menurutnya, bukanlah isi intelektualnya, karena seperti telah disinggung bahwa baik nabi maupun filosof dapat meraih pengetahuan dari sumber yang sama, yaitu akal aktif, atau malaikat jibril. Apa yang membuatnya unik adalah karena kenabian yang sejati merupakan simbolisasi atau imitasi dari kebenaran yang sama yang diketahui secara demonstratif dan intelektual dalam filsafat.

Secara umum teori Al-Farabi tentang kenabian ini bersifat mendukung dan positif terhadap kepercayaan kita pada kenabian atau wahyu-sebagai salah satu pilar kepercayaan islam- karena setidaknya ia telah membuktikan kemungkinan kenabian tersebut secara filosofis. Namun harus diingat bahwa karena Al-Farabi menulis teori kenabian tersebut untuk para filosof atau ilmuwan, dan bukan masyarakat awam, dalam telaahnya itu, ia tidak terlalu terikat dengan ortodoksi, seperti kirannya lebih terfokus pada bagaimana mengemukakan argumen-argumen filosofis tentang kenabian tersebut secara ilmiah sehingga mereka dapat diterima oleh kalangan intelektual. Oleh karena itu, mungkin benar kritikan Ibnu Taimiyah bahwa teori Al-Farabi terlalu humanities, dan tidak memberi posisi yang unik dan istimewa kepada nabi. Namun, menurut Prof. Mulyadi Kartanegara, teori kenbaian Al-Farabi, sebagi teorii filosofis, memang harus bersifat humanistis. Artinya bahwa kenabian atau pewahyauan harus didiskusikan dalam konteks kemanusiaan. Nabi dalam kontek ini harus dipandang sebagai manusia biasa, atau normal, bukan sebagai superhuman atau sepesies lain dari manusia, sebagaimana dikemukakan oleh Ibnu Taimiyah dan pendahuluaannya, Al-Ghozali. Sebab kalau tidak, berarti kenabian tidak mungkin dicapai atau dilakukan oleh manusia, dan ini pada ahirnya akan membatalkan tujuan utama para filosof tersebut untuk menunjukan kemungkinan kenabian itu secara filosofis. Dan kemungkinan yang dimaksud di sini adalah kemungkinan atau kapasitas manusiawi. [6]

Adapun teori kenabian yang diajukan Al-Farabi dimotovisir pemikiran filosofis pada masanya yang mengingkari eksistensi kenabian oleh Ahmad Ibnu Ishaq al-Ruwandi (w. akhir abad ke III H) berkebangsaan Yahudi dan Abu Bakar Muhammad Ibnu Zakaria al-Razi (865-925 M). menurut mereka para filusuf berkemampuan untuk mengadakan komunikasi dengan aql fa’al. menurut Al-Farabi, manusia dapat berhubungan dengan aql fa’al melalui dua cara, yakni penalaran atau perenungan pmikiran dan imaginasi atau intuisi (ilham). Cara pertama hanya dapat dilakukan oleh pribadi-pribadi pilihan yang dapat menembus alam materi untuk dapat mencapai cahaya ketuhanan. Sedangkan cara kedua hanya dapat dilakukan oleh Nabi. Perbedaan antara ke dua cara tersebut hanya pada tingkatannya, dan tidak mengenai esensinya.

Cirri khas seorang Nabi bagi al-Farabi adalah mempunyai daya imajinasi yang kuat di mana obyek inderawi dari luar tidak dapat mempengaruhinya. Ketika ia berhubungan dengan akal fa’al ia dapat menerima visi dan kebenaran-kebenaran dalam bentuk wahyu. wahyu adalah limpahan dari Tuhan melalui aql fa’al (akal 10) yang dalam penjelasan al-Farabi adalah Jibril. Dapatnya Nabi berhubungan langsung dengan akal 10 (jibril) tanpa latihan, karena Allah menganugerahinya akal yang mempunyai kekuatan suci (qusiyah) dengan daya tangkap Tuhan melalui akal Mustafad (perolehan) yang telah terlatih dan kuat daya tangkapnya, sehingga dapat menangkap hal-hal yang bersifat abstrak murni dari Akal 10.[7] Dengan demikian dapat dikatakan, filusuf tidak sejajar tingkartannya dengan Nabi, karena setiap Nabi adalah filusuf, tetapi tidak setiap filusuf itu Nabi karena adanya unsure pilihan Allah.

Karena Nabi dan filusuf sama-sama dapat berhubungan dengan akal 10, maka antara wahyu dan filsafat tidak terdapat pertentangan, adapun mu’jizat, sebagai bukti kebenaran, menurut Al-Farabi, dapat saja terjadi dan tidak bertentangan dengan hukum alam, karena sumber hukum alam dan mu’jizat sama-sama berasal dari akal 10 yang mengatur dunia ini.[8]

  1. 2.      Ibnu Sina

Dibandingkan Al-Farabi, filsafat kenabian  Ibnu Sina boleh dikata lebih halus dan lebih ortodoks. Memang, seperti Al-Farabi, Ibnu Sina juga percaya bahwa kenabian terjadi akibat emanasi dari akal aktif atau entitas-entitas spiritual yang lain, kepada daya imajinasi, yang ia sebut daya imajinatif kompositif. Namun, nabi pada tingkat yang lebih tinggi yang bisa diperoleh oleh manusia. Dengan daya ini, manusia yang kita sebut nabi, mengadakan kontak dengan akal aktif tanpa usaha keras dan didikan khusus terhadap daya rasionalnya. Seperti Al-Farabi, Ibnu Sina juga membagi kenabain ke dalam dua tingkat yang berbeda.

Kenabian pada kategori yang lebih rendah berfokus pada imajinasi manusia yang juga terbagi dua; daya imajinasi retentif dan daya imiajianasi kompetitif, atau kadang disebut kecakapan koginitif, memainkan peranan penting dalam semua upaya yang menyeluruh untuk memperoleh pengetahuan. Citra-citra yang dibentuk oleh imajinasi kompositif, ketika dibiarkan liar, biasanya tidak mempunyai makna apapun. Namun, untuk waktu yang cepat berlalu dalam kasus kebanyakan orang atau waktu yang lebih panjang dalam kasus orang-orang tertentu, baik ketika sedang tidur atau terjaga, kecakapan imajinatif kompositif mengadakan “kontak” dengan wilayah supernal, yakni jiwa benda-benda langit, akal-akal nonfisik, termasuk, terutama akal aktif dan barangkali juga sebab pertama. Sebagaimana kontak akal manusia dengan akal aktif menghasilkan penerimaan emanasi oleh jiwa dari akal aktif, demikian juga kontak imajinasi kompetitif dengan wilayah supernal juga memberi jiwa sebuah emanasi. Jika peristiwa itu lebih dari sekedar sesaat, jiwa akan mencapai sebuah persepsi tentang benda-benda yang tersembunyi, baik secara pasti sebagaimana adanya atau dipancarkan dalam citra-citra figurative. Hal-hal yang tersembunyi tadi bisa merupakan “pemikiran-pemikiran yang masuk akal”, atau “ramalan-ramalan masa depan”.

Meskipun begitu Ibnu Sina secara khusus tertarik pada contoh dari kontak daya imajinatif komposiif dengan wilayah supernal dalam keadaan sadar. “biasanya”, tulis Ibnu Sina, “kecekapan imajinasi kompositif mempunyai kendali yang bebas dalam keadaan terjaga hanya dalam kondisi yang tidak normal: sakit, takut, atau ketidakseimbangan cairan empedu yang membuat kemampuan manusia untuk membedakan tidak jalan atau menyebabkan jiwanya tidak mempedulikan daya demontratif akal. Namun pada beberapa orang, kekuatan daya imajinasi dan memori mencapai satu titik tertentu, bahkan ketika mereka dalam keadaan normal, daya-daya tersebut tidak membiarkan indera-indera lahir membuyarkan mereka dari kegiatan-kegiatan mereka yang sebenarnya lahir membuyarkan mereka dari kegiatan-kegitan mereka yang sebenarnya untuk membingkai citra-citra baru dan mengendalikan catatan darinya.

Selain tingkat yang lebih rendah ini, kenabian juga mempunyai tingkat yang lebih tinggi atau sempurna dan ini terjadi, menurut Ibnu Sina, ketika kenabian yang khas bagi imajinasi kompositif dapat ditangkap oleh kategori kenabian yang lebih unggul, lewat mana kenabian terjadi pada akal. Ketika imajinasi komposistif dari seorang nabi yang memiliki kualitas ganda menerima pengaruh ruh kudus, ia “menggambarkan mereka dalam citra-citra yang dapat dilihat atau didengar indera”. Ini berarti bahwa seseorang yang dikaruniai apa yang disebut Ibnu Sina sebagai “daya suci” yang paling unggul dan daya imajinasi kompositif yang kuat akan membentuk, melalui imajinasi kompositifnya, sebuah pemerian figurative dari kebenaran-kebenaran ilmiah dan filosofis yang diperoleh berkat kelebihannya tersebut. Kelebihan kenabian imajinatif menampilkan  dalam citra-citra figuratif apa yang dipelajari jiwa melalui kelebihan kenabian intelektual.

Pertanyaan sekarang, apa bukti rasional adanya daya suci unggul yang dimiliki nabi ini? Pembuktian adanya daya yang luar biasa ini dilakukan Ibnu Sina dengan cara yang bisa kita sebut “ontologism”. Ibnu Sina mengatakan bahwa tingkat atau daya intuitif manusia itu bertingkat. Ada di antara manusia yang daya intuitifnya sedemikian rendah, bahkan berada di ujung terendah spectrum tersebut sehingga ia bisa dikatakan tidak di ujung terendah spectrum tersebut sehingga ia bisa dikatakan tidak mempunyai wawasan intuitif sama sekali. Dengan demikian, kita juga harus menemukan orang-orang yang berada pada ujung paling tinggi dalam spectrum itu, yaitu mereka yang memiliki wawasan intuitif dalam segala subjek penelitian dan dapat menggunakan kelebihan mereka itu “dalam waktu yang paling singkat”.

Selain mengatakan bahwa daya yang dimiliki nabi bukan imajinasi semata, melainkan juga daya suci (intuisi), Ibnu Sina juga tidak mengatakan secara vulgar bahwa wahyu merupakan imitasi dari filsafat, tetapi bahwa daya imajinasi nabi yang menyimbolkan pengetahuan intelektual memungkinkan nabi melihat dalam jiwanya sendiri bentuk-bentuk psikis atau mendengar suara-suara gaib. Tidak seperti Al-Farabi, Ibnu Sina juga mengatakan bahwa yang termasuk kategori kenabian adalah pengetahuan teoretis sejati yang dianugrahkan prosedur-prosedur ilmiyah yang baku.

Dengan uraian di atas, jelas bagaimana Ibnu Sina membuktikan secara filosofis kenabian dalam berbagai tingkatannya. Bahkan, ia juga telah menunjukan betapa orang-orang tertentu, yaitu para nabi telah mencapai tingkatan kenabian yang lebih dari sekedar kenabian biasa yang diterima oleh kecakapan khusus, yaitu daya atau intuisi suci. Melalui intuisi suci dan ditambah dengan daya imajinasi kompositif, ia mampu menerima kebenaran-kebenaran ilmiah dan filosofis, baik dalam bentuk “pemikiran-pemikiran yang masuk akal” atau dalam “bentuk-bentuk figuratif” tanpa harus melalui prosedur-prosedur ilmiah biasa tanpa usaha dan juga dalam waktu yang sangat singkat. [9]

Pendapat Ibnu Sina tentang  Nabi bertitik tolak dari tingkatan akal. Akal materil sebagai yang terendah adakalanya dianugerahkan Tuhan kepada manusia akal materiil yang besar lagi kuat, oleh karena Ibnu Sina dinamakan al-hads yaitu intuisi. Daya yang ada pada akal materil serupa ini begitu besarnya sehingga tanpa melalui latihan, dengan mudah dapat berhubungan dengan akal aktif dan dengan mudah dapat menerima cahaya atau wahyu dari Tuhan. Akal serupa ini mempunai kuwwatun kudsiyah yaitu bersifat suci. Inilah bentuk akal tertinggi yang dapat diperoleh manusia, yaitu bentuk akal yang ada pada Nabi-nabi.

Sejalan dengan teori kenabian dan kemukzizatan, Ibnu Sina membagi manusia ke dalam empat kelompok: mereka yang kecakapan teoretisnya telah mencapai tingkat penyempurnaan yang sedemikian rupa sehingga mereka tidak lagi membutuhkan guru sebangsa manusia, sedangkan kecakapan praktisnya telah mencapai suatu puncak yang sedemikian rupa sehingga berkat kecakapan imajinatif mereka yang tajam mereka mengambil bagian secara langsung pengetahuan tentang peristiwa-peristiwa masa kini dan akan datang dan berkemampuann untuk menimbulkan gejala-gejala aneh di atas dunia. Kemudian mereka yang memiliki kesempurnaan daya intuitif, tetapi tidak mempunyai daya imajinatif. Lalu orang-orang yang daya teoretisnya sempurna tetapi tidak praktis. Terakhir adalah orang-orang yang mengungguli  sesamanya hanya dalam ketajaman daya praktis mereka.

Nabi Muhammad memiliki syarat-syarat yang dibutuhkan sebagai seorang Nabi, yaitu memiliki imajinatif yang sangat kuat dan hidup, bahkan fisiknya sedemikian kuat sehingga ia harus mempengaruhi bukan hanya pikiran orang lain, melainkan juga seluruh materi pada umumnya. Nabi juga harus mampu melontarkan suatu system social-politik. Dengan kualitas imajinatif yang luar biasa kuatnya, pikiran nabi, melalui kenisccayaan psikologis yang mendorong, mengubah kebenaran-kebenaran akal murni dan konsep-konsep menjadi imajinasi-imajinasidan symbol-simbol kehidupan yang demikian kuat sehingga orang yang mendengar atau membacanya tidak hanya menjadi percaya tetapi juga terdorong untuk berbuat sesuatu. Fungsi imajinasi kenabian yang berupa lambang dan hidup ini ditekankan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina, namun oleh Ibnu Sina hal itu lebih diperinci lagi. Merupakan sifat dasar imajinasi untuk melambangkan dan menghidupkan pemikiran-pemikiran kita, keinginan-keinginan kita, bahkan keterbatasan-keterbatasan psikologis kita.

Apabila kita lapar atau haus, imajinasi kita menyuguhkan di hadapan kita imaji-imaji yang hidup tentang makanan atau minuman. Pelambangan dan pemberian sugesti ini, apabila ini berlaku pada jiwa dan akal Nabi, menimbulkan imaji-imaji yang sedemikian kuat dan hidup sehingga apapun yang dipikirkan dan dirasakan oleh jiwa nabi, ia benar-benar mendengar dan melihatnya. Itulah sebabnya ia melihat malaikat dan mendengar suaranya. Itu pulalah sebabnya ia perlu berbicara tentang surga dan neraka yang melambangkan keadaan-keadaan sepiritual murni dari kebahagiaan dan kesengsaraan. Wahyu-wahyu yang terkandung di dalam kitab-kitab suci keagamaan sebagian besar berupa perintah dan keharusan kiasan, sehingga perlu ditafsirkan untuk mendapatkan kebenaran yang lebih tinggi, mendasar dan sepiritual. Adapun Al-Qur’an pada umumnya, jika tidak seluruhnya, merupakan kebenaran simbolis bukan kebenaran harfiah. Kebenaran harfiah, hanya dimungkinkan bagi orang awam.

Dengan demikian, wahyu dalam pengertian teknis inilah yang mendorong manusia berasal dan menjadi orang baik, tidak hanya murni sebagai wawasan intelektual dan ilham belaka. Karena itu tidak ada agama yang hanya berdasarkan akal murni. Namun demikian, wahyu teknis ini, salam rangka mencapai kualitas potensi yang diperlukan, juga tak pelak lagi menderita karena dalam kenyataannya wahyu tersebut tidak memberikan memberikan kebenaran yang sebenar-benarnya tetapi kebenaran dalam selubung symbol-simbol. Namun sampai sejauh mana wahyu itu mendorong? Kecuali kalau nabi dapat menyatakan wawasan moralnya ke dalam tujuan-tujuan dan prinsip-prinsip moral yang memadai, dan sebenarnya ke dalam tujuan-tujuan dan prinsip-prinsip moral yang memadai, dan sebenarnya ke dalam suatu struktur social-politik, baik wawasan maupun kekuatan wahyu imajinatifnya tidak akan banyak berfaedah.

Karena itu nabi perlu menjadi seorang pembuat hukum dan seorang negarawan tertinggi. Hukum syari’ah ini mesti sedemikian rupa sehingga berhasil guna dalam membentuk masyarakat yang baik, harus memperingatkan mereka akan Tuhan setiap langkah, dan harus pula menjadikannya sebagai tolak ukur pendidikan bagi mereka dalam rangka membuka mata mereka terhadap apa yang ada dibalik bentuk lahiriahnya, sehingga mereka memahami tujuan-tujuan sepiritual sejati dari sang pembuat hukum. Hukum tidak dapat dibatalkan pada tingkat apapun bagi setiap orang, tetapi hanya wawasan filofis tentang kebenaranlah yang membei makna sebenarnya dari hukum tersebut dan telah didaki seseorang tetapi masih tetap tak arif untuk dibuang. Bagi jiwa-jiwa yang relatif tidak beruntung yang tidak mampu menangkap kebenaran filosofis di dalam hukum, wahyu teknis dan isi kandungan hukum itu tentunya tetap saja sebagai kebenaran harfiah. [10]

Kesimpulan

            Filsafat kenabian seperti yang telah saya uraikan secara singkat dan keterangan yang saya rangkum dari beberapa buku, dengan jelas menegaskan bahwa filsafat kenbaian merupakan suatu fenomena yang baru dalam dunia kefilsafatan yang mana sebelum adanya fiilosof-filosof muslim, pembahasan tentang filsafata kenabian ini, lepas dari pembahasan dan pengakajian para filosof sebelum filosof islam. Dimunculkannya filsafat kenabian ini berfungsi untuk memberikan gagasan atau argumentasi secara rasional dan filosofis tentang adanya kenabian/wahyu sebagai utusan tuhan di muka bumi ini, untuk memberikan petunjuk bagi jalan kehidupan manusia.

            Namun pembahasan filsafat kenabian ini diketengahkan oleh para filosof, dimaksudkan untuk menjadi bahan kajian atau diskusi rasionalis-argumentatatif di antara kalangan para intelek-ilmuan dan filosof, oleh karenanya orang-orang awam terlepas atau tidak mendapat perhatian dan bukanlah menjadi objek dari adanya pembahasan mengenai filsafat kenabian ini, sebab jika mereka mengkaji tentang filsafat kenabian tanpa memiliki dasar-dasar pengetahuan filosofis, maka mereka akan salah dalam memahami adanya kajian tentang filsafat ini, mereka akan menilai bahwa filsafat kenabian merupakan kajian yang menyimpang dari ajaran islam, karena menganggap nabi sebagai manusia biasa yang derajatnya sama dengan manusia pada umumnya (humanistis).

Sebagai penutup paling ahir saya mengutip penjelasan dari bukunya Prof. Mulyadi Kartanegara yaitu, Ibnu Sina juga mengatakan bahwa nabi mempunyai sebuah daya mental yang luar biasa, yang dengannya ia dapat mempengaruhi hal-hal yang bersifat jasmani dan menghasilkan peristiwa-peristiwa aneh yang dipandang sebagai mukjizat. Tentu saja, kepercayaan pada mukjizat sebagai sebuah peristiwa luar biasa akan mendapat sambutan yang lebih baik dari para ulama konservatif sehingga bahkan Ibnu Taimiyah, yang tidak menyetujui konsep kenabian para filosof, tetap memandang teori kenabian Ibnu Sina masih lebih baik dan ortodoks dibandingkan Al-Farabi, bahkan dalam hal ini, Ibnu Rusyd yang tidak mengakui adanya mukjizat dalam arti peristiwa yang menyimpang dari hukum alam. Meskipun begitu, tentu saja Ibnu Sina tidak akan mengubah pandangan humanitisnya dalam teori kenabiannya seperti yang diinginkan, misalnya, oleh Al-Gozali maupun Ibnu Taimiyah demi ortodoksi. Alasannya adalah, sebagai seorang filosof, Ibnu Sina, seperti halnya Al-Farabi, tetap harus berpegang bahwa kenabian berada dalam kemungkinan manusiawi. Artinya, seorang nabi harus tetap dipandang sebagai manusia sejati, dengan keistimewaaan tertentu, tetapi tidak boleh dipandang sebagai “manusia super” apalagi “spesies lain di atas tingkat manusia”, seperti nabi yang pernah digambarkan Al-Ghozali dan Ibnu Taimiyah. Kalau tidak, seluruh ihtiarnya untuk menunjukan kepada kaum intelektual kepada kaum intelektual dan filosofis dan sangat bermanfaat untuk menyempurnakan pengetahuan ilmiah akan gagal dan sia-sia. [11]

DAFTAR PUSTAKA

  1. Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistimologi Islam: Menyibak Tirai Kejahilan. Bandung: Mizan,  2003.
  2. Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2005.
  3. Iqbal Lahouri (Dr. Muhammad Iqbal), The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore: Ashraf Press, 1962.
  4.  Murtadha Mutahari , Falsafah Kenabian. Jakarta: Pustaka Ilmi, 2001.


[1] Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, hlm. 102-103

[2] Iqbal Lahouri (Dr. Muhammad Iqbal), The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, Ashraf Press, 1962, hal. 124.

[3] Falsafah Kenabian, Murtadha Mutahari. Hal. 29

[4] Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, hlm. 104

[5] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, hlm. 32

[6] Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, hlm. 105-107

[7] Nasution, Akal, hlm. 17

[8] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, hlm. 44

[9] Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, hlm. 107-110

[10] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, hlm. 75-76

[11] Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, hlm. 110

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s